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何貝莉:神話與汗青——讀幾篇20世紀后期中國神話學文論

時候: 2021.3.17

20世紀后期的中國神話鉆研,良多首要成績都被收錄于馬昌儀師長教師編選的《中國神話學文論選萃》[1]上冊。

如臺灣神話學家王孝廉師長教師所言,“中國現代神話傳說鉆研鼓起的啟事和背景有五個:一是受了雅片戰斗以來動亂不安的期間環境的影響,在實際和傳統的抵觸中安慰了常識份子對傳統的古史看法產生了再思慮和再批評的念頭。二是受清朝中葉到民初的疑古學風的影響,在這類不信賴古史和文籍的疑經風尚的傳承下,產生了‘古史辨’的古史鉆研,由此而致使了那時和今后的神話傳說鉆研。三是受了泰西迷信治學方式和新史觀輸出的影響,由這些使那時的學者曉得了神話學鉆研上的各類學說與鉆研方式。四是受了那時考古學的影響,出土的遺物和甲骨金文等使得古書文籍中的神話記實取得了其實的人證。五是受‘古史辨’的影響,由‘古史辨’對古史所作的顛覆和粉碎的任務而產生了神話傳說的復原。”[2]當然王師長教師味同嚼蠟列了五條,確是每條都與疑古相干,而將疑古思潮推向頂峰的,恰是古史辨派的旗號人物顧頡剛。若不先申明中國汗青與中國神話這一出格的淵源干系,咱們便很難懂得中國的神話為甚么是這般臉孔。

疑古,使神話得以從汗青的暗影里走出來,但在中國傳承千年的汗青敘事中,汗青與神話真的是截然二分的嗎?1903年,蔣觀云在《新民叢報》上頒發《神話·汗青養成之人物》一文,初次利用“神話”術語。蔣師長教師之以是將神話與汗青并置,乃是因為“聚集此植字者,于古為神話,于今為汗青。神話、汗青者,能構成一國之人材。”[3]他感覺神話與汗青在“造人材”方面的服從是一樣的。這便不只將神話傳說從孔儒慣以批評的怪力亂神中辨別開來,還付與它與“汗青”劃一首要的社會服從。不難想見,這必然音調的事兒,對爾后的神話鉆研會帶來何等深遠的影響。但從另外一方面說,神話之于中國粹術上的意思,恰是在與“汗青”的對比中,得以建立的。神話與汗青的干系,至今仍是浩繁學者爭相辨析會商的首要命題之一。

神話與汗青以外

若是說神話與汗青的干系是中國神話鉆研的傳統命題,那末,跟著東方神話學傳入我國,引發常識界的普遍樂趣和思慮,神話也被放入更大的學術空間傍邊加以切磋,這為中國神話學的定位和走向鋪墊了各種能夠也許也許。馬昌儀師長教師在《中國神話學文論選萃》中,大略先容了中國神話學的成長頭緒。

1903年后十年間,“一批留日師長教師,如王國維、梁啟超、夏曾佑、周作人、周樹人、章太炎等,接踵把‘神話’的概念作為開導民智的新工具,引入文學、汗青范圍,用以切磋民族之發源、文學之開端、汗青之原貌。天然也開端打仗到神話學的一些根基題目,如神話是甚么,神話與宗教崇奉的干系,神話與心機、設想的干系,神話與文學、汗青、民族史的干系等。”[4]

從1920年月到1937年抗日戰斗迸發,“中國神話學作為一門學科,其學科熟悉也日漸光鮮。其標記是:一方面是以魯迅、周作人、沈雁冰為代表的文學家,引進、革新并接收了東方、首要是英國人類學派神話學的實際概念和鉆研方式。”[5]“另外一方面是以顧頡剛、楊寬等為代表的汗青學家,他們提出了累層的汗青觀和民族的神話史觀,不只在方式和實際上竭盡盡力去營構中國神話學的根本,并且對中國文籍神話的一些首要內容和神話人物停止踏實詳盡的考證和辨析,是以構成了聞名的‘古史辨’神話學派。”[6]“另外,梁啟超1922年在《泰初及三代載記》中對大水神話和神話與風尚干系的闡述,和1926年在《中國汗青鉆研法(補編)》中,對神話史、宗教史在中國文化史中的地位的論證,從方式論的角度開了中國神話鉆研范圍文化史鉆研的先河。”[7]

縱觀這一成長頭緒,大要能夠也許也許構成以下印象。在中國神話學成長的早期,因為方式論和實際根本的引入還不盡完整,鉆研者更多源于小我的樂趣偏好,將神話鉆研歸入相干范圍,并且對神話學根基命題的探討很是豐碩。時至第二階段,逐步構成三家頭緒,所仰賴的實際根本和鉆研方式雖不盡不異,但卻已有效相干實際方式來詮釋、套用神話的陳跡了。

馬昌儀師長教師的闡發詳盡而完整,我成心在此弄巧成拙,只是試圖思慮如許的題目,中國神話學三十多年的成長進程中,是不是存在某些貫串于學術頭緒的委曲、貫串于差別家數之間的根基身分(或根基命題)?在這些被西來之風所宣傳的神話學實際的面前,是不是另有出自中國文化本身的,對神話鉆研的關切呢?

神話·人生·民氣

1906年,王國維在《教導天下》上頒發《屈子文學之精力》一文,后被馬昌儀改名為《神話乃設想之產品——屈子文學之精力》,收編入《中國神話學文論選萃》一書中。想必王國維在撰文之初,并不感覺是一篇神話學論著。因其批評的是屈原的著述,在馬昌儀看來,這些作品可屬神話一類,以是連帶著王國維的批評文章也被歸出神話學的行列中了。當然在這篇文章里,王國維闡述的主體是詩歌。

王國維說,“現代之詩所描寫者,特人生之客觀的方面,而對人生之客觀的方面,及純處于客觀界之天然,斷不能以盡力注之也。”[8]若沿以馬昌儀的思緒,這句話一樣能夠也許被懂得為是對神話的表述,神話所描寫的是人生的客觀方面,即對客觀的人生的記實。由此,將神話與人接洽在了一路。

與王國維的文學視角差別,1923年,周作人引入人類學的方式,詮釋神話,感覺“原來此刻的所謂神話等,原是文學,出在現代原民的史詩史傳及小說里邊;他們做出這些工具,本不是故意作偽棍騙公眾,其實只是樸拙的表現出他們樸素的豪情,不管其內容與形狀若何奇特,但在表現本身這一點上與現代人的著述并無甚么間隔。”[9]接著,周作人還舉了一個例子,“在望夫石等故事里,感覺他能夠也許也許表現一種表情,自有特別的光熱,咱們也就分開了迷信題目了,領會并且賞鑒他的美。”[10]如斯這般,實為“還他一此中立的地位,加以學術的訂正,歸入文化史去”。[11]當然學術視角差別,周作人也依然夸大神話是對“本身”的表現,抒發著“一種表情”。這類對人本身和對人的客觀感觸感染的抒發,成為神話所獨占的學術代價。這類代價是在此被歸入文化史中,才得以閃現的。

著有《中國汗青鉆研法》的梁啟超,從措辭、筆墨、神話、宗教四個角度切入對汗青敘事的梳理。對汗青和神話的干系,亦詳加辨析。他說,“中國人對神話有二種立場,一種把神話與汗青合在一路,乃至汗青很不準確;一種因為神話侵擾汗青本相,便加以排擠。前者足責,后者若從汗青著眼是對的,但不能完整排擠,應另換一個方面,特地鉆研。”[12]那末是哪一方面呢?梁啟超感覺在社會意理的鉆研方面,神話有著不可替換的感化。如其所言,“咱們鉆研前人的宇宙觀,人生觀和現代社會意理,與其靠《易經》,還不如靠緯書和現代說部如《山海經》之類,或能夠也許取得本相。”[13]“又如《左傳》里有良多災怪古怪的話,當然不能信任。但年齡期間的社會意理大要如斯。”[14]如梁啟超所言,神話當然不能作為汗青史料,左證史事之真,但卻能夠也許抒發前人其實的人生觀。

風俗學、神話學學者黃石將梁啟超的這一概念抒發的更加清楚,他說:“神話便是原人及野生番對宇宙人生的思惟的結晶,在未有筆墨之時,這些傳說,便不啻是他們的思惟之有形的記實。神話變成了人類思惟的質料。在神話傍邊去追求真諦,當然是白費無功,但憑仗神話而推求真諦,卻不見得是有益之舉吧。”[15]黃石明顯接管了退化論的概念,將野生番與現代人辨別個明顯白白。當然如斯,他依然將神話作為鉆研原民氣理狀況的首要路子。只不過,他所言的“心”,有更多東方產生心思學的色采。[16]

神話學·心態·心態史

中國神話學的首創者之一茅盾,受人類學的開導,感覺“原始人本此無知思惟,加以激烈的獵奇心,務要摸索宇宙間萬物的秘奧,成果則為締造各種怪誕的故事以代公道的詮釋,同時并堅信其真確:此即本日咱們所見的神話。”[17]除申明神話依然是人類心性的抒發以外。茅盾更首要的指出了神話演變的進程,將時候身分引出神話鉆研傍邊,無疑是對神話學體系加以完美的首要一步。

茅盾對神話史的描寫,是從辨別文化民族的神話和蠻橫民族的神話起頭的。他寫道,“蠻橫民族的神話尚為原始的情勢,文化民族的神話則已頗斑斕,成為文學的源泉。這并不是文化民族的神話自始即如斯斑斕,乃是該民族漸進文化后顛末有數墨客的點竄藻飾,乃始有本日的情勢。這些現代墨客的盡力,一方面固使空洞的原始情勢的神話變為詭麗多姿,一方面卻也使得神話汗青化或哲學化,乃至離開了神話的范圍而成為現代史與哲學的一局部。這在神話的闡揚泛博和保管上,不能不說是‘惡運’。中國神話便是受了此‘惡運’而至于散亡,僅存斷片了。”[18]

在我看來,茅盾的這段筆墨很是首要,當然我并不認同所謂文化民族與蠻橫民族的辨別,也差別意其對神話“惡運”的鑒定。但誠如茅盾所言,神話在口授爾后到筆墨記實的傳布進程中,是布滿性命力的活動,它被不時調劑、潤色和傳布,則是不爭的實際,也是神話演進所獨占的汗青臉孔。它恰如一面鏡子,映射著差別期間人們的心性,這些流轉的心性所折射出的光線又投入鏡中,聯綴起來,便好像一段人類的心史。若是說,神話的汗青化、宗教養或哲學化,是神話演進所必經的途徑。那末咱們沒干系也將這一進程作為一段神話史來對待,也許如許,咱們才能夠也許也許體味到那些改變神話標的目標的人們,他們的心情為甚么?

與茅盾同出一系的鄭德坤,對神話史的立場則更加主動。他感覺,“神話是人類天然,其同崇奉與設想的產品,很有詩意地表現整小我文心思的真諦。他和小說家的故事差別,是很夠成長的。后代文化退化的人不能對勁他們先人的原始思惟而又喜好這類故事,故用它們那時的崇奉,剝脫原是蠻野的臉孔,換上了瑰麗的衣裳。他們的目標在為神話,找條他所視為較公道的前途。”[19]鄭德坤進一步總結說,對“神話的詮釋是神話演變的原能源。”[20]在此,他防止了茅盾筆下原始與文化的截然二分,而將差別文化狀況下的人們對神話的詮釋,歸為各個文化狀況的表征。他由此判定,神話“表現整小我文心思的真諦”,“是很寶貴的文化史的史料”。將神話鉆研歸入文化史鉆研的范圍傍邊,在某種水平上說,躲避了神話學其余相干學科相糾結的際遇。

此刻,要再次談到顧頡剛了。馬昌儀在這本選本中,收錄了顧頡剛頒發于1935年的文章《戰國秦漢間人的造偽與辨偽》。如前所述,茅盾與鄭德坤,從框架上了了了神話演進的頭緒。顧頡剛的這篇文章,則是活生生的進入了戰國秦漢間人的心態中,去一探討竟。戰國秦漢時,神話的臉孔為甚么呢?顧頡剛替前人措辭,“在戰國之前,古史的性子是宗教的,其首要的論題是古跡說。咱們不能為了孔子等多數人的清亮的感性,便把那時的本相藏匿了。”[21]顧頡剛的疑古當然有其公允的處所,辨疑出的文獻材料在顧頡剛的眼中,卻并非不代價。只不過,他將之送出了汗青的范圍,爾后放在神話學的范圍里加以解讀,如是,他才能夠也許也許領會到戰國之前古民氣態的本相。

將古民氣態與前人行動勾聯到一路的,是江紹原的文章《以神通和宗教的目光看現代天下》,該文選自江紹原的《中國現代觀光之鉆研》[22]。文章的初志很簡略,不過想申明前人出行動甚么要佩帶玉飾。因為江紹原所沿襲的文本,是被看做神話之列的《山海經》,以是馬昌儀便也將江的這篇文章支出囊中了。江紹原援用了《山海經》中的大批文獻,只為了讓讀者“不再思疑上前人自感覺出行不管遠近,隨時到處無為超天然物所乘之能夠也許也許。這些超天然物,或在山林川澤,或在木石水火,或在道涂邱墓,或在館舍廟堂。他們大略不出天然精靈與人鬼兩大類;此中較大較無力者,偶然被呼為‘神’”。[23]“行途有不少的風險,喪失和煩懣,恰是上所闡發的諸般神鬼精怪所構成。若何防備,抵抗,和敷衍他們,是以成為上古出行者必須處置的一個實際題目了。”[24]小結一下江紹原該篇的行文邏輯,他先從神話闡發動手,探討上前人的所思所想,再由其心態推演至其行動,以詮釋這些行動的啟事。如斯,神話就這般走入上前人的糊口傍邊。

在此,師長教師僅就馬昌儀師長教師供給的文本,歸結總結出從20世紀早期到30年月,在中國的神話學鉆研中,學者對人生、心態及心態史的關切,一直是該學術成長的頭緒之一。它不只貫串了中國神話學的開辟和奠定階段,同時也為各神話學派精巧的闡述過。這是咱們做中國神話學鉆研該當正視的景象。可是,在厥后的文論中,這條線索仿佛就不那末清楚了。學者們或是更多接納東方既有概念,如圖騰軌制、布局主義等對外鄉神話加以解讀,或是將神話鉆研的關切更多傾瀉在社會、軌制、宗教、民族等概念上。

再看神話與汗青

我之以是能將神話鉆研與人生觀、心態史相接洽,并加以考查,并非空穴來風,而是得益于瀏覽《穆皇帝傳》及其相干文論的開導。提及來,這篇文章也算是一篇上古神話。在馬昌儀的選本中,就有些文章闡發過穆皇帝的西巡,或是援用此中對西王母的片斷。但在《古西行記選注》[25]一書中,編者楊建新將這篇文章與厥后大批的信史材料放在一路,配合構成前人西行的圖景。這便很成心思了,在編者他的心中,《穆皇帝傳》事實是其實客觀的常識,仍是太古的傳說風聞或設想呢?若是后者,編者他又是在何種立場上,感覺神話與史實能夠也許雙管齊下呢?

編者楊建新感覺,“對《穆皇帝傳》一書的真偽及其性子,仍是應當采用穩重的立場。從其出土環境既有關汗青記實看,它的根基內容很能夠也許也許是那時周穆王西行的其實記實。退一步說,若是它所記敘的周穆王西巡之事根基上是誣捏的,是小說家之言,可是因為這部書所述路程至今仍可找到其線索,那末,這也申明,先秦期間,華夏人對我國東南及其以西良多處所,已有了比擬充實的熟悉和領會。而這類熟悉和領會,恰是那時華夏與東南地域和更遠地域有必然交往、接洽的證實。”[26]編者的詮釋,仿佛是繞著彎子解除開《穆皇帝傳》的神話色采。

與楊建新的看法差別,王銘銘在文章《穆皇帝與他的天下》[27]中給出了本身的謎底,“這些山水既其實地存在于向西逶迤而去的地表上,也其實地存在于該書撰寫期間及之前的心靈天下中,它的根基體系,在上古地輿學冊本中已取得了體系化描寫。”[28]隨后,王銘銘又在《“空想地輿”與“其實地輿”》一章中,對屬于近代“人文迷信”的神話學中的“本相”加以辨析[29]。而感覺“作為‘空想地輿’與‘其實地輿’的夾雜體,《山海經》也好,《穆皇帝傳》也好,都不簡略是某種看法或某種地輿的寫照,而恰是看法與地輿天衣無縫的文本;而這些文本之存在意思,也不簡略是為了‘表達’或‘寫實’,而恰是為了將‘表達’與‘寫實’合二為一,為了使之成為能感天動地的‘歌謠’。”[30]

在此,我將王銘銘筆下的“空想地輿”懂得為古民氣態的其實寫照,恰是得益于這類客觀的“其實感”,才能夠也許也許與實際地輿的客觀考查交相印證。換而言之,當然中國神話學所面臨的大批文本,能夠也許也許是因汗青化的太早而被僵死的神話故事[31]。但如果從民氣或心態史的角度來鉆研,則可防止膠著因此神話仍是汗青的辨偽傍邊;由此取得的概念和論斷,亦可與汗青的客觀鉆研相照應。我恰是帶著這一預設,來反觀馬昌儀師長教師所選編的文論的。當然在大批的文論中,我看到了民氣、心態與心態史的闡述。;但這些概念從何而來,又去處若何,還需作進一步講求。無獨占偶最少,法國的年鑒派就曾有“心性”一說,感覺“要摸索若何更好地把人們對曩昔的懂得、詮釋和應用暢通領悟到汗青的其實性傍邊去”。[32]若要進一步求證其接洽干系或淵源,則是另外一篇文章確看成的作業了。

載于《東南民族鉆研》,2009年第2期,2009-05-23


[1] 馬昌儀編:《中國神話學文論選萃》,北京:中國播送電視出書社,1994

[2] 王孝廉:“神話鉆研的開辟者”,《中國的神話天下——各民族的創世神話及崇奉》,726頁,臺北:臺灣時報出書公司,1987

[3] 蔣觀云:“神話·汗青養成之人物”,載于馬昌儀編:《中國神話學文論選萃》(上冊),18頁,北京:中國播送電視出書社,1994

[4] 馬昌儀編:《中國神話學文論選萃》,9頁,北京:中國播送電視出書社,1994

[5] 同上,10頁

[6] 同上,11頁

[7] 同上

[8]王國維:“神話乃設想之產品——屈子文學之精力”,載于馬昌儀編:《中國神話學文論選萃》(上冊),29頁,北京:中國播送電視出書社,1994

[9] 周作人:“神話與傳說”,載于馬昌儀編:《中國神話學文論選萃》(上冊),73頁,北京:中國播送電視出書社,1994

[10]周作人:“神話與傳說”,載于馬昌儀編:《中國神話學文論選萃》(上冊),74頁,北京:中國播送電視出書社,1994

[11]周作人:“神話與傳說”,載于馬昌儀編:《中國神話學文論選萃》(上冊),74頁,北京:中國播送電視出書社,1994

[12] 梁啟超:“神話史、宗教史及其余”,載于馬昌儀編:《中國神話學文論選萃》(上冊),93-94頁,北京:中國播送電視出書社,1994。該文選自梁啟超所著《中國汗青鉆研法》(補編)第四章《文化專史及其做法》中的一節。1921年梁啟超在南開大學教學《中國汗青鉆研法》,其課本于次年出書。1925年又在清華大學國粹鉆研院教學該書的《補編》。1926年按照周傳儒、姚名達二人的條記清算出書。

[13]梁啟超:“神話史、宗教史及其余”,載于馬昌儀編:《中國神話學文論選萃》(上冊),94頁,北京:中國播送電視出書社,1994

[14]梁啟超:“神話史、宗教史及其余”,載于馬昌儀編:《中國神話學文論選萃》(上冊),94頁,北京:中國播送電視出書社,1994

[15] 黃石:“神話的代價”,載于馬昌儀編:《中國神話學文論選萃》(上冊),102頁,北京:中國播送電視出書社,1994。該文原是黃石所著《神話鉆研》(上編)的第四章,開通書店1927年出書。

[16] “原人神話在神話里表現出來的心思,與野生番有良多近似的處所,據此,咱們也能夠也許說神話又是一面鏡子,由此反應出原人的心思狀況來。以是神話對鉆研心的退化的產生心思學,也有首要的進獻”,引自黃石:“神話的代價”,載于馬昌儀編:《中國神話學文論選萃》(上冊),103頁,北京:中國播送電視出書社,1994

[17] 茅盾:“中國神話鉆研ABC”,載于馬昌儀編:《中國神話學文論選萃》(上冊),127頁,北京:中國播送電視出書社,1994。該文選自茅盾所著《中國神話鉆研ABC》(高低冊),天下書局1929年出書,簽名玄珠。

[18] 茅盾:“中國神話鉆研ABC”,載于馬昌儀編:《中國神話學文論選萃》(上冊),128頁,北京:中國播送電視出書社,1994

[19] 鄭德坤:“《山海經》及其神話”,載于馬昌儀編:《中國神話學文論選萃》(上冊),178頁,北京:中國播送電視出書社,1994。該文節選自《史學年報》1932年第4期。

[20]鄭德坤:“《山海經》及其神話”,載于馬昌儀編:《中國神話學文論選萃》(上冊),181頁,北京:中國播送電視出書社,1994

[21] 顧頡剛:“戰國秦漢間人的造偽與辨偽”,載于馬昌儀編:《中國神話學文論選萃》(上冊),258頁,北京:中國播送電視出書社,1994

[22]江紹原:《中國現代觀光之鉆研》,1935年中法文化出書委員會編輯,1937年商務印書館出書。

[23] 江紹原:“以神通和宗教的目光看現代天下”,載于馬昌儀編:《中國神話學文論選萃》(上冊),277頁,北京:中國播送電視出書社,1994

[24]江紹原:“以神通和宗教的目光看現代天下”,載于馬昌儀編:《中國神話學文論選萃》(上冊),278頁,北京:中國播送電視出書社,1994

[25] 楊建新主編:《古西行記選注》,銀川:寧夏國民出書社,1987

[26] 楊建新主編:《古西行記選注》,3頁,銀川:寧夏國民出書社,1987

[27] 王銘銘:“穆皇帝與他的天下”,載于王銘銘:《東方作為他者》,北京:天下圖書出書公司,2007

[28] 王銘銘:“穆皇帝與他的天下”,載于王銘銘:《東方作為他者》,30頁,北京:天下圖書出書公司,2007

[29] 王銘銘闡發感覺,神話學家巴不得一切的汗青都是神話,以便他們取得豐碩素材。是以,其余學科所謂“信史”,在神話學中,也經常被看成“神話”來鉆研。是以,《穆皇帝傳》在神話學家看來,天然是神話的匯編了。吊詭的是,為了表達本身鉆研的意思,神話學家又經常不得已要申明,神話是汗青的一局部,在揭露所鉆研的便是神話時,他們經常也要考證出這部神話匯編的“客觀汗青”。見王銘銘:《“空想地輿”與“其實”地輿》,載于王銘銘:《東方作為他者》,43頁,北京:天下圖書出書公司,2007

[30] 王銘銘:《“空想地輿”與“其實”地輿》,載于王銘銘:《東方作為他者》,46頁,北京:天下圖書出書公司,2007

[31] 茅盾感覺“神話的汗青化,當然也保管了相稱的神話;但神話的汗青化太早,便輕易使得神話僵死。”選自茅盾:“中國神話鉆研ABC”,選自馬昌儀 編:《中國神話學文論選萃》(上冊),130頁,北京:中國播送電視出書社,1994

[32] 王銘銘:“經汗青與心態史”,選自王銘銘:《經歷與心態》,210頁,北京:廣西師范大學出書社,2007

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